domingo, 19 de febrero de 2017

Piedras y Caminos!



Hace unos 3 años imaugurabamos este blog con una Chacarera hecha en esta Pastoral:
 


En el mes de Octubre pasado:
"Bourrée: Al principio era una danza campesina, de aldeanos, rústica y zapateada, originaria de la región de Auvernia en el año 879, aunque hay historiadores que suponen en ella un origen griego. Entró en la corte bajo el reinado de Valois-Angoulème (1519), donde se mantiene hasta el reinado de Luis XIII; luego aparece como baile de salón durante la Revolución Francesa (1789 – 1799). Es quizás la más tosca de las danzas antiguas, llena de vigor y energía. La palabra bourrée significa algo henchido, sosegado, fuerte, pesado y, sin embargo, suave y delicado. Los maestros de danza, asimismo, dieron el nombre de Pas de Bourrée a un movimiento que no tiene nada que ver con esta danza. Bailada en un tiempo vivo de 2/4 ó 4/4, la bourrée giraba en torno al amor: un hombre osado bailaba con aires resuelto zapateando y palmoteando, mientras la mujer, audaz y tímida a la vez, atraía a su admirador y lo esquivaba cuando le parecía usando tiernos ardiles."

Una peña servía para confirmar los posibles parentescos entre la Chacarera y el Bourrée, y dejar en entredicho al musicólogo, Carlos Vega. Días despues, por primera vez que yo recuerde presencia oficial del Folklore Argentino en una Semana vasca:


Anoche, finalizado un ensayo prometedor y compartido por dos centros vascos, una frase, "como disfruté bailar la chacarera"

Ese es el camino...
 porque Piedra y Camino...
 se hacen,,,
 ,,,,, al andar!

AITOR ALAVA
19/2/17

sábado, 18 de febrero de 2017

MITOS VASCOS-II



MITOS VASCOS



PARA PENSAR



Para las sociedades que viven de la agricultura y del pastoreo el tiempo meteorológico es una cuestión vital, ya que de él dependen la cantidad y la calidad de las cosechas, es decir, la abundancia o el hambre, la salud o la enfermedad. El rayo mata ganado en el monte, el pedrisco destroza los trigales e incendia las casas, el viento violento estropea edificios y bosques; la lluvia suave, por el contrario, proporciona feracidad. Algunas crónicas antiguas reflejan hasta donde pueden llegar las consecuencias de la tempestad: en 1392, Carlos III de Navarra dejó exenta de impuestos a la villa de Bastida en Lapurdi, que se estaba despoblando a causa de las epidemias y del pedrisco.

En este contexto tienen gran importancia las divinidades de tormenta que rigen la lluvia y el buen tiempo, las inundaciones y la sequía. En la mitología vasca son varios los seres que ejercen esa función y que serán tratados aquí: la SEÑORA DE ANBOTO, LOS BUITRES y CUERVOS, el RAYO, el CABALLERO de TORMENTA, el CURA CONDENADO, el DRAGÓN. 

Aunque el nombre y la apariencia de cada uno sean diferentes, debemos entender que estas divinidades forman una unidad dentro de una estructura común; y se tratará precisamente de mostrar cómo se realiza esta unidad y en qué puede ser reconocida.

I. LA SEÑORA DE ANBOTO
Entre las divinidades y genios de tormenta la más famosa hoy en día es una diosa. Se ubica en la cumbre de un monte, del que suele tomar el nombre. En muchos lugares de Bizkaia y de Gipuzkoa se le llama Señora (o Dama) de Anboto; en la zona de Beasain es la Dama de Murumendi. También se le dice Mari en algunas partes, y sobre todo es la denominación que ha utilizado Barandiaran en sus trabajos. En éste, por el contrario, se utilizará la de 'Señora' o ‘Dama’, por haber sido ésta la más frecuente en la tradición popular y con el propósito apartarnos lo menos posible de ella. 

En Orozko cuentan que la Señora de Anboto pasaba siete años en la cueva de Supelegor, del monte Gorbea, y luego se mudaba a la de Anboto; y que entonces se le solía ver cruzando el cielo, de noche, en forma como de haz y toda en llamas, algunas veces entre relámpagos. Una mujer de Zeberio la vio cuando estaban recogiendo helecho: empezó a oscurecer de repente y aparecieron en el cielo como cuervos, que volaban por delante de la Señora. Se dice que cuando va de un lugar a otro el tiempo es húmedo (Arana 1996: 256); algunos opinan que durante la temporada que pasa en Anboto se recoge buena cosecha en los alrededores de Orozko, lejos de su retiro (Arana 1996: 285); o, al contrario, que es su cercanía la que acarrea mala cosecha (Barandiaran 1984: 134).

Es una mujer muy hermosa, de pelo rubio, vestida de largo, incluso de cola. Puede también manifestarse en forma de buitre o de cuervo. Un informador de Orozko piensa que en realidad era un buitre al que habían atado en las patas antorchas encendidas, para espectáculo de la gente. Otra intento de racionalización del mito es la creencia que podría ser un aeroplano, o una estrella fugaz.

En Oñati se cuenta que en una ocasión en la que escaseaba el agua, sustituyeron a la Señora de Anboto por la Virgen de Arantzazu. La Virgen se apareció sobre un espino (arantza) al pastor Rodrigo de Baltzategi, pidiéndole que le construyeran un refugio. Justamente la Dama de Anboto se había encerrado en su sima de Aloña, causando una sequía de tres años. Hasta que le hicieron a la Virgen un techo donde guarecerse del agua que abundante quería llover; y llovió a cántaros (Barandiaran, 1961: 31)

II. BUITRES, CUERVOS Y LA DAMA DE MURU
Unos pastores que tenían su choza cerca de Supelegor (en al monte Gorbea), mandaron a un zagal a encender una vela bendita en la entrada de la cueva; los cuervos (o buitres), que en aquel momento estaban fuera, al no poder entrar, empezaron a picotazos con los pastores y a quitarles los tepes del techo de la choza. Asustados mandaron al chaval a que quitara la vela. Pero los cuervos seguían atacando. Entonces se dieron cuenta de que había quedado alguna gota de cera en la roca, y otra vez tuvo que ir el zagal a rascarla con un cuchillo. Y en cuanto lo hizo, los cuervos les dejaron en paz. En algunas versiones fue el viento quien atacó a los pastores.

Barandiaran (1960: 82) opina que los cuervos eran brujas servidoras de la Señora. En Orozko, sin embargo, dicen que moraban en la cueva y atacaron porque no podían entrar en ella a causa de la vela bendita; en Zeberio (Etxebarria 1991: 390) precisan que la vela fue puesta para evitar la tormenta, es decir que los pastores pretendían encerrar y neutralizar al genio que la provoca. Con el mismo fin se conjuraba a la Dama de Muru en Gipuzkoa (Barandiaran 1960: 22). El cura de Itsasondo subía a bendecir su cueva el día de la Cruz de mayo: si la Dama estaba dentro, no había tempestad durante los siete años siguientes; pero si andaba por fuera, tenían pedriscos durante ese mismo tiempo. Hartsuaga (1987: 73) nos explica que el conjuro actúa como cerrojo mágico y que impide tanto la entrada como la salida de los tempestarios; por eso, si se queda fuera, andará irremediablemente haciendo de las suyas.

Al igual que la Dama de Muru, parece que los cuervos y buitres de Supelegor son más bien el mismo genio de la tormenta que sus servidores. No es obstáculo para ello que la Dama sea una y los buitres múltiples, puesto que una banda de aves, o una ráfaga de viento, funcionan como una unidad. Y es comprensible que las aves que anidan en las peñas sean la imagen de un ser que habita en las grutas. Una metáfora semejante da base a las aves de tormenta de los mitos amerindios, los «Thunderbirds» que vuelan sobre el relámpago brillante (Catin 1992: 168)

III. EL CURA Y EL CABALLERO
No hace todavía mucho tiempo que en las iglesias de Euskal Herria el cura bendecía (conjuraba) la nube de tormenta después de la misa del domingo, y esto durante el periodo que va del 3 de mayo al 14 de septiembre (de Cruz a Cruz), cuando más daño puede hacer la tempestad en los campos y en los rebaños. El cura salía a la puerta de la iglesia, revestido de la estola y acompañado del sacristán o de un monaguillo, y bendecía a la nube lanzándole agua bendita con el hisopo.

Este rito da lugar a un relato cuyas múltiples versiones se cuentan desde Ezterentzubi en Baxenabarre hasta Orozko en Bizkaia. En la comarca de Sara, el cura que bendice la tormenta es Atsular y el tempestario suele ser su hermano. Ambos habían sido alumnos del diablo en la cueva de Zugarramurdi y es por librarse de él como perdió Atsular su talón (o su sombra).

Atsular tenía un hermano, educado como él en la cueva de Zugarramurdi, pero de signo adverso. Un día se presentó a Atsular un hombre joven y elegante que, echando una mirada a los trigales de Sara, le dijo:

- Yo tengo buenos caballos que pronto trillarían estas mieses.

- También tengo yo buenos frenos que los sujetarían.

Aquel día Atsular dijo a su ama de llaves que cuando viera una nube sobre Larrun se lo anunciara. Apareció la nube sobre aquella montaña y Atsular corrió a la planicie de Bulentegi de donde conjuraba las tormentas. Pero la nube se acercaba, cada vez más fuerte, y no podía dominarla. Al final sacudió una pierna lanzando al aire su zapato. Este desapareció y el pedrisco retrocedió sin caer sobre los trigales de Sara (resumido de Barandiaran 1973: 444 y 1984: 30).

En Elosua, es la propia Dama quien destruye las mieses, igual que el caballero tempestario (Barandiaran 1972: 288). Un día de verano cuando el cura, que estaba paseando, se topó con una mujer muy bella que se estaba peinando en Trukarri. Le dio a besar la mano, pero ella rehusó y, diciéndole que «en breve destrozaría las cosechas», se alejó en llamas; era la Señora de Anboto y al rato descargó una furiosa tormenta.

En Beasain, tanto el cura como el caballero son hijos de la Dama:

El hijo de la casa de Muruguene, de Beasain, decía que él exigía una muchacha hermosa, siquiera fuese el diablo del infierno.

Una vez, pastoreando en Muru, vio una hermosa muchacha sentada, peinando sus cabellos. Con ella trabó conversación y ambos entablaron relaciones para casarse.

Se casaron y tuvieron siete hijos. Esta mujer no iba a la iglesia. El marido la tomó una vez en el carro, atada con sogas. Mas, al llegar delante de la iglesia, esa mujer se puso en llamas y, quemando las sogas, se levantó en los aires y se marchó a Muru.

Uno de sus hijos se hizo cura. Una vez se le apareció al cura otro hermano cerca de Sanpere y le dijo:

- Están hermosos los trigos; tengo grandes caballos que trillarían tales trigos.

- Yo también tengo frenos que sujetarían a tales caballos - le contestó el cura.

Luego el cura dijo a la sirvienta:

- En cuanto vea una nube sobre Usabe, llámeme.

Luego apareció una nube sobre Usabe y el cura comenzó a hacer el conjuro. Mas empezó a caer el pedrisco. Entonces el cura lanzó su zapato a la huerta diciendo: «Que se meta ahí». Y todo el pedrisco cayó en la huerta y la arrasó toda; pero los trigales del pueblo quedaron enteros (Barandiaran 1973a: 438).

Así pues, en Sara, el caballero de tormenta y su adversario, el cura que la conjura, son hermanos y discípulos del diablo; y en Beasain ambos son hijos de la Dama. Están juntos en una misma familia el tempestario y su adversario, el conjurador. Es decir que la Dama es ambivalente y reúne en sí a los dos principios contrarios (sus dos hijos); o dicho de otra forma, la tormenta y el conjurador son uno, por su madre. Más tarde podremos ver cómo también es ambivalente el conjurador, ya que puede ser a su vez conjurado, es decir, tormenta. Forman una estructura de unión de contrarios, coincidentia oppositorum.

IV. LAS ROGATIVAS Y LAS ERMITAS DEL MONTE
La profusión de ermitas en las cimas de nuestros montes responde a la necesidad de conjurar la tormenta. Ésta llega del monte donde se localizan las divinidades que la provocan, y es allí donde se coloca el conjurador, controlando de cerca al enemigo. Hasta el siglo XIX numerosos ermitaños pasaban el verano en esas capillas, pagados por los pueblos de alrededor para que defendieran los campos del pedrisco; cuando se acercaba el nublado, tocaban la campana y recitaban las oraciones que el rito católico prevé para el caso. Todavía pueden verse, adosadas a algunas ermitas, las celdas del fraile, hoy convertidas en refugio de montañeros.

Aralar en Navarra, Arantzazu en Gipuzkoa, Urkiola y Urduña en Bizkaia, Salbatore en Baxenabarre, son algunos de esos santuarios en los que puede adivinarse la presencia de la Dama o/y del dragón. En ellos suelen celebrarse romerías a principio de verano con el objetivo de apartar el rayo y el pedrisco (Veyrin 1995: 243; Marliave 1995).

En algunos pueblos de Baxenabarre se siguen haciendo rogativas los tres días que preceden a la Ascensión; en algunas ermitas se celebran romerías el día de Corpus o el lunes de Pentecostés. Una de las más conocidas es la de Salbatore de Irati (Mendibe), en la que el cura bendice el aire para proteger a los pueblos de alrededor de la galerna y otros males. Allí se venera también a una santa especial, «Saindia», cuya imagen es sacada de la capilla a un pequeño oratorio exterior.

V. TEMPESTARIOS Y CURAS CONJURADORES
Atsular y los curas que se le asemejan son conjuradores arquetípicos, y algo de ellos tienen todos los frailes que ejercían en el monte. Y si bien estaban allí para dominar a los genios de tormenta, la cercanía geográfica revela que son también sus parientes, sus gemelos, que forman con ellos una pareja cuya estructura es la de «unidad de contrarios».

La creencia de que quien puede impedir la tormenta puede así mismo provocarla era causa de que, como nos recuerda Satrustegi (1980: 108), «conjurar era la carga que más rigurosamente pesaba sobre el cura y se le criticaba si no lo hacía». Según Sébillot, en algunos lugares de Francia, si a pesar del conjuro caía el pedrisco se amenazaba al cura, pensando que era él quien lo había producido. Se decía que se habían visto a curas conducir la tormenta y caer heridos cuando alguien había disparado a la nube: «En varios países, cuando el cielo está negro se dice que van a caer curas y, en Hainaut, que va a caer una tormenta de curas». Existía también la creencia de que los curas conjuradores eran brujos y que, gracias a las fórmulas mágicas del breviario, podían subir a la nube y echar granizo sobre los campos de los parroquianos a quienes quería castigar. En Armagnac decían de un cura que era brujo, porque durante más de treinta años no había caído granizo en su parroquia: veían el nublado dividirse encima del pueblo y descargar sobre las colinas cercanas. Para alejar la tormenta el conjurador solía lanzarle su zapato (Sébillot 1986a: 100-110).

A finales del siglo XIX, un párroco de Altzai (Zuberoa), Joanetegi, conjuraba las tormentas y sin querer las mandaba al pueblo vecino, creyendo que las hacía descargar en el monte. Como tenía que pagar prenda al diablo, una vez le lanzó la navaja de su bolsillo, que salió por los aires. Al cabo de cierto tiempo, llamó a su puerta un mendigo que, para comer el pan que le dieron, usó la navaja en cuestión; el cura, al verlo, le preguntó qué tal las cosechas que se recogían en su pueblo; el mendigo le respondió que en los últimos tiempos se las arrasaban todas las tormentas. Entonces Joanetegi se dio cuenta de que mandaba las tormentas a ese pueblo y que el diablo había soltado allí la navaja; y no volvió más a mandarlas. 

Peña Santiago, en cambio, habla de una tormenta provocada intencionalmente:

En Jacoisti (...) oímos la historia en la que se cuenta que visitando el padre Esteban de Andoain la población de Lumbier, unas cuantas personas le arrojaron piedras. A esta actitud repuso el famoso capuchino diciendo: «Piedras me tiráis, piedras tendréis». Y aquel mismo día se desencadenó una terrible tormenta de pedrisco sobre esta población navarra y sus tierras (Peña Santiago, 1989: 61).


Algunas fórmulas recogidas por Satrustegi muestran que el conjurador no es inocente. Una de ellas, usada en Iruzoki, dice: «Arrasa la Francia y a Italia también / A Aoiz y Iruzoki déjalos con bien». En Otxagabia decían «Fundica la Francia, Valcarlos también / Libérame Aezkoa y Muskilda también». En Ahatsa (Baxenabarre) hubo hasta 1990 una serora, Mailusa, que conjuraba las tormentas quemando laurel y tocando la campana; las malas lenguas decían que las mandaba al pueblo de al lado porque no le caía bien. Parece como si el daño no se pudiera evitar, sino solamente desviar.

En Orozko, el cura de Axpuru reúne las características del conjurador y del conjurado. Era un brujo que poseía diablos familiares, pero a quien se representa con el breviario en la mano, como para conjurar. Precisamente, una vez que se dejó el breviario olvidado en la cueva de Supelegor, los buitres no podían entrar en ella. Pero al mismo tiempo es también «el cura condenado de Axpuru», o sea el cazador que dejó la misa por ir tras los perros que habían levantado una liebre, y que fue castigado a errar por los aires. A ese cura cazador se le llama Mateo Txistu en Amezketa, y su paso «va seguido de una tempestad que dura por lo menos quince días» (Barandiaran 1984: 174); en Olaeta dicen que el sacerdote cazador Juanito Txistu es primo de Mari Urraka, la Dama de Anboto (Azkue 1959: 368)

VI. ORIGEN DE LA DIOSA DE TORMENTA
Varias historias relatan el origen de la dama de la tormenta. Una de ellas es la de ‘Saindia’, la Santa de Salbatore:

En la casa Inhurri del pueblo de Bithiriña, en Amikuze, había un criado y una criada. Una noche en que estaban desojando maíz, se dieron cuenta de que se habían olvidado en el campo el zarcillo de dientes que usaban para arrimar las mazorcas. Como era de noche y tenían miedo de salir a buscarlo, el criado hizo una apuesta:

- Le doy dos reales a quien vaya a buscar el zarcillo.

Y a pesar de que hay un dicho según el cual «no hay que hacer apuestas de noche», la criada respondió:

- Por cinco reales voy yo.

Y salió a la oscuridad.

Al criado le pesó y le lanzó una maldición:

-¡Ojalá se la lleve el diablo con zarcillo y todo, ya he perdido dos reales! 

Y en aquel mismo instante alguien - el espíritu maligno - cogió a la criada y se la llevó por el aire; al pasar por encima de Inhurri la chica gritó:

- Ahí tenéis el zarcillo. A mí, por mi afán de dinero, se me lleva una mano invisible.

Todos salieron detrás de la joven que continuaba por los aires; la siguieron hasta Larzabale y allí los de ese pueblo tomaron el relevo para continuar hacia los montes de Garazi. Y cuando la muchacha llegó encima de la ermita de Salbatore de Irati gritó:

- ¡Señor Salbatore, salvadme!

Y allí se posó suavemente, lo vieron los de Larzabale. En aquel mismo lugar le edificaron una pequeña capilla donde pusieron su imagen, con el zarcillo en la mano.

Todos los años, el domingo siguiente a Corpus, día en que se celebra la romería de Salbatore, los peregrinos de Bithiriña llevaban velas y dinero para la misa ofrecida a la joven, a ‘Saindia’; un año que no lo hicieron, el pedrisco arrasó la cosecha de Bithiriña.

Como la criada de Bithiriña, la Dama de Anboto y la de Muru fueron arrebatadas por los aires. He aquí un resumen de la historia que cuentan en Bizkaia (Barandiaran 1972: 282-284; 1973a: 367 y 400-409).

Dicen en Orozko que la Señora de Anboto fue antes una muchacha joven; estaba todo el tiempo peinándose y una vez su madre, enfadada, la maldijo diciéndole:

- Ojalá tengas que andar por los aires tantos años como granos hay en una fanega de alubias.

Y desde entonces no podía quedarse quieta en ninguna parte. Según dicen los ancianos, pasaba siete años en la cueva del monte Gorbea, y luego otros tantos en la de Anboto y, cuando se cambiaba de una a otra, la veían cruzar el cielo en llamas, entre relámpagos y rayos terribles. 

En otras versiones la maldición de la madre es: «¡Ojalá te lleven mil rayos!». O bien: «Así te lleve el diablo». En todo caso, a partir de entonces se le ha visto pasar en llamas, como un relámpago, de Aralar a Aizkorri o de Aizkorri a Anboto, haciendo gran ruido.

Se cuenta también otro relato, del mismo tipo que el la Dama de Muru, citado más arriba.

La Señora de Anboto era una mujer casada que no iba nunca a la iglesia. Una vez, su marido la llevó por fuerza atada en un carro; y cuando llegó a la puerta de la iglesia, antes que entrar, se puso en llamas, quemó todas las ataduras y se escapó por los aires hacia Anboto. Y desde entonces pasa allí siete años y luego se muda a Gorbea, cruzando el cielo con su vestido de cola y su largo cabello color de fuego que ondea como si fueran llamas.

Esta es una historia antigua que ya aparece en el Livro de Linhagens escrito en el siglo XIV por el conde de Barcelos y que cuenta cómo la casa de Bizkaia tiene una antepasada de origen sobrenatural (Barandiaran 1984: 132). He aquí el resumen:

Estando Diego Lopez cazando encontró una mujer muy hermosa sentada encima de una peña y le propuso casarse con ella. La mujer aceptó a condición de que le prometiese no santiguarse nunca ante ella. La señora era muy hermosa, pero tenía un pie como de cabra. Tuvieron un hijo y una hija, el primero de nombre Iñigo Ezkerra. Un día que estaba comiendo con su familia Diego se santiguó; en el acto su mujer saltó con la hija por la ventana y se fue para las montañas, de suerte que no las volvieron a ver más.

VII. LA SERPIENTE MELUSINA
En el mismo siglo XIV escribió Jean d'Arras Le Roman de Melusine, cuyo tema es el siguiente:

Elinas, rey de Albania (Escocia), cazando en el bosque encontró a una bella mujer, Presina, y le pidió en matrimonio. Ella consintió a condición de que le prometiera que no estaría presente cuando diera a luz. Elinas aceptó y se casaron. Pero Elinas rompió su promesa y Presina se retiró a la isla de Avalon con sus tres hijas. Cuando ellas tuvieron noticia de la traición de su padre lo encerraron dentro de una montaña; lo que encolerizó a la madre que a su vez castigó a las tres muchachas: la primogénita, Melusine, se convertiría en serpiente todos los sábados, y solamente se libraría de esa condición y sería otra vez una mortal si lograba casarse con un hombre; pero volvería a su tormento en el caso de que su marido la viera en figura de serpiente.

Raimondin, hijo del conde de Forez, encontró a Melusine durante una cacería y se enamoró de ella. Para aceptar casarse, la muchacha le puso como condición que no intentaría verla los sábados. Raimondin aceptó y se casaron. Tuvieron diez hijos y la fortuna del matrimonio crecía sin cesar. Hasta que, un sábado, Raimondin espió a su esposa cuando estaba bañándose y la vio en figura de serpiente. No dijo nada, pero más tarde, en un momento de cólera, llamó a su mujer «falsa serpiente». Inmediatamente Melusine salió volando por la ventana en forma de serpiente alada, haciendo un ruido como de truenos. Su marido no volvió a verla, aunque ella volvía por las noches para cuidar a sus hijos más pequeños; y entonces se oían sus gritos (tomado y resumido de Le Goff 1977: 311).

Más antigua es la historia de Henno cum dentibus, publicada por Gautier Map en la corte de Inglaterra hacia el año 1181.

A la esposa de Henno no le gustaba ir a la iglesia, y sobre todo evitaba el principio y final de la misa, así como la comunión. Su suegra la sorprendió bañándose en figura de serpiente y, con la ayuda de un sacerdote, la asperjó con agua bendita. La mujer salió a través del techo y desapareció por los aires dando un gran grito.

La protagonista de La Dame du Château de l'Epervier, historia de principios del siglo XIII, fue obligada por la fuerza a permanecer en la iglesia hasta que, en el momento de las palabras de la consagración, rompió el techo de la capilla y se fue volando.

Estas historia antiguas pertenecen a la misma tradición que la de Diego Lopez y la de la Dama de Murumendi, y nos ayudan a entenderlas mejor. En la leyenda de Melusina, la vida de la madre se repite en la de la hija: las dos mujeres vuelven a su condena de juventud cuando sus maridos rompen una promesa, un tabú. Se adivina que madre e hija son iguales y que, aunque Presina sea sólo condenadora y Melusina sólo condenada, la madre había sido ya castigada anteriormente como lo iba a ser su hija. A la luz de la historia de Melusina se puede deducir que aquí también la hija maldecida y la esposa violentada no son necesariamente dos personajes diferentes, sino dos momentos de la vida de uno solo. La madre que maldice es semejante a Presina, y el marido violento a Raimondin o a Henno. La Dama de Muru y la madre de Iñigo Ezkerra también habrían sido previamente maldecidas y la ruptura de la promesa hecha por sus maridos únicamente les habría hecho retroceder a esa condena anterior; sus madres también habrían sido anteriormente castigadas como Presina. Aunque en Euskal Herria no se encuentran las dos condenas en una sola historia, sí se vislumbra algo semejante en una de Zeanuri:

Siendo jovencita (la Señora de Anboto), su madre la llevaba donde una señora de una cueva. Aunque el padre le decía: «Vete a la iglesia», la madre la llevaba siempre a la cueva los días que habían de ir al templo. Su hermano sacerdote, cuando supo que no acostumbraba a ir a la iglesia, la metió a un carro, la ató y la llevó al pórtico. Mientras estaba él en la sacristía buscando una estola, su hermana maligna se fue en el mismo carro por el aire echando fuego y llamas. Desde entonces allí anda Mari Urraca (Azkue 1959: 367).

En esta historia la cercanía de la madre y la señora de la cueva es patente, entre las dos educaron a la hija; madre e hija están también del mismo lado; mientras que padre y hermano ocupan el lugar del marido de otras versiones. Se puede afirmar que madre e hija son una y hacen bloque con la madre y la señora de la cueva, es decir que las tres forman una unidad; y, así mismo, que la Dama da origen a la Dama, se auto-produce.

Se entiende así la estructura que Barandiaran denominó «La cautiva de Mari» (1972: 426), donde señora y cautiva son un mismo ser. Y siempre en una comunicación continua entre los seres de este mundo y los del otro mundo, tal y como ocurre en el caso del cura tempestario.

VIII. DRAGONES
La leyenda de Melusina nos aclara otro aspecto de la Dama de Anboto. El hada que desapareció entre ruido de truenos era un dragón o una serpiente alada. Y los dragones son bien conocidos en Euskal Herria.

El dragón se encuentra en muchas religiones (Le Goff 1977). En Extremo Oriente es sobre todo uránico, ligado al sol. En Oriente Próximo representaba la fuerza fertilizante y destructora del agua, que puede ocasionar tanto una suave lluvia como inundaciones devastadoras. En las mitologías griega y romana, el dragón es el enemigo de los héroes y, al mismo tiempo, la figura del dios fecundador: el padre de Augusto es Apolo-serpiente. Las serpientes eran los animales sagrados de Juno Lavinium, y a sus grutas acudían las jóvenes llevando ofrendas de primavera, con el fin obtener de la diosa buenas cosechas. En la tradición europea medieval, el dragón, aunque ligado al agua, es ambivalente, aéreo y subterráneo, bueno y malo. Característica que conservó en la mente popular a pesar del maniqueísmo de la Iglesia, ya que era sacado en procesión con ocasión de las rogativas de primavera. En París aparecía con las fauces abiertas a las que se lanzaban frutas y tortas como ofrendas propiciatorias, como en las grutas de Juno. El dragón salió en una procesión de Corpus de Tolosa (Gipuzkoa), según un documento de 1668 (Etchehandy 1989: 11).

En Euskal Herria eran dragones muy célebres el de Altzai (Zuberoa), el del monte Larrun (Lapurdi) y el de Aralar (Nafarroa). El de Altzai moraba en la cueva de Azalegi, no lejos de la fuente de Ahüzki, y se tragaba gran cantidad de ganado de los alrededores; acabó con él un caballero sin miedo, Athagi de Altzai, dándole a comer un pellejo de vaca lleno de pólvora: el monstruo lo engulló entero y, cuando le estalló dentro, se fue volando por los aires, llenando de fuego todo el entorno y arrancando con la cola un bosque entero de hayas jóvenes; finalmente se dirigió hacia la costa de Bayona a saciarse de agua y acabó reventando en el mar. Pero el caballero de Athagi murió al poco tiempo, la baba y el ruido del dragón hicieron que la sangre se le volviese agua.

El dragón de Lapurdi moraba en el monte Larrun, dónde cada año le crecía una cabeza:

Según dicen, cuando se le formaron siete cabezas se levantó en fuego un día al amanecer, llevando una luz en cada una sus cabezas, y se adentró en el mar. Algunos dicen que un cura le maldijo y lo expulsó a «itsas gorrieta» (al mar rojo o, quizá, al puro mar) (Barandiaran 1973b: 416).

El dragón de Aralar es sobre todo conocido por la historia del caballero de Goñi (Barandiaran 1960: 31 y 1961: 76). Tenía su morada en una cueva cerca de la iglesia de San Miguel y cada día se comía a un habitante de Huarte. Teodosio de Goñi decidió hacerle frente; pero, al verse solo ante el monstruo, llamó en su auxilio a San Miguel y fue el ángel quien con su espada lo mató.

A pesar de lo cual se ha seguido teniendo noticias de él. Según pudo saber Satrustegi (1980:116), en 1960 lo vio un hombre por la noche saliendo como una bola de fuego del Sugarzulo (Agujero del dragón) del monte Balerdi. Un vaquero de Bedaio le contó en 1992 a Garmendia Larrañaga (1994: 83) cómo había visto al Sugar de Balerdi salir de su refugio y cómo, pasando por encima de su cabeza, fue a ocultarse a la cueva de Lizartza: Sugar fue dejando una barra de fuego desde el lugar del que salió hasta el que se ocultó.

IX. LA SEÑORA Y EL DRAGÓN
El dragón de Aralar y la Dama tienen moradas y movimientos muy parecidos. Según Satrustegi (1980: 116) en la Burunda a Mari se le denomina Lucifer, quien está ligado a la lluvia y las tormentas que condicionan las cosechas; pasa el invierno en Urbasa y en primavera se muda a Aralar, y se le suele ver cruzando el cielo en las noches calurosas de verano. Lucifer parece ser el dragón:

El dragón vasco mora en cuevas subterráneas. En ciertas tradiciones marginales figura el traslado meteórico desde su morada de invierno (ctónica) a la estancia veraniega sobre las cimas más altas (Aralar) (Satrustegi, 1980: 121).

En Ataun dicen que vive en Agamunda y en las cuevas del monte Balerdi, que atraviesa el cielo en forma de hoz de fuego y que su paso es señal de tormenta. En Amezketa es a la Dama de Txindoki a quien veían saliendo de su agujero para ir a ocultarse por la zona de San Miguel de Aralar (Barandiaran 1973a: 378 y 409). En Azkoitia llaman al dragón Maju y lo tienen por marido de Mari; cuando los dos se juntan se producen tormentas terribles (Barandiaran 1984: 189).

En los alrededores de Anboto no se oye hablar del dragón, pero le imagen de San Antonio de Urkiola tiene una actitud que recuerda a la de San Miguel sauróctono, con su bastón levantado para golpear al dragón que tiene a sus pies. El pacífico San Antón no suele representarse así y nadie se explica por qué el de Urkiola se volvió tan agresivo (Legarza 1986: 60). Y sin embargo se entiende que si, como se espera de él, ha de proteger la agricultura y los ganados, debe de hacer frente a la tormenta; cuya importancia en Urkiola está demostrada por el nombre del meteorito delante de la iglesia, «tximistarri» (piedra de rayo), y los ritos ligados a él. Además ¿quién puede andar echando rayos por esos contornos si no es la Señora de Anboto? Es ella el dragón doblegado por el héroe San Antonio.

En la capilla de Salbatore de Irati, frente a la figura de Saindia estaba la de San Miguel (hasta que los ladrones se la llevaron en 1983), como si el arcángel estuviera en guardia ante la Santa que sabe provocar tormentas, por si tuviera algo de serpiente.

Siguiendo una información recogida en Orozko, existe una relación estrecha entre el dragón y la Señora, a quien solían ver cruzando el cielo cuando iba a Anboto desde su cueva cercana a la Virgen de la Antigua de Urduña (Arana 1996: 815). Precisamente en Urduña vivía el dragón, según leyenda que cuenta Delmás en su Guía de 1864, y que también Barandiaran oyó a un urduñés de edad avanzada:

Cercano a la ermita (de la Antigua), (...) un monstruo causaba espantosos estragos en los habitantes de la comarca. Era una serpiente enorme (...) que al incauto o atrevido caminante que atravesaba la senda, muchas veces saltaba desde la áspera maleza, devorándolo sin piedad. (...) Pero Dios o quizá su piadosa Madre (...) quiso un día poner fin a tantos horrores. (Un niño fue a por leña munido de un hacha o una hoz, cuando se le apareció la serpiente) despidiendo dardos por la boca y vomitando fuego por las narices. El tierno niño sobrecogido de espanto, dirigió la vista a la ermita de la Antigua y recogiendo todo su infantil valor y pronunciando fervoroso las palabras «Virgen de la Antigua, salvadme», asestó maquinalmente tan tremendo golpe sobre el espantoso reptil que le cortó la cabeza.

(Acudió la gente y vio al niño encima de una nube, teniendo en la mano la cabeza de la serpiente, de cuyo cuerpo salía un río de sangre. Con gran pompa llevaron sus despojos a la iglesia de la Antigua, y pusieron su espina dorsal en el camerino de la Virgen, donde ha permanecido durante siglos, hasta hace muy poco) (Barandiaran 1973b: 432-434).

Según otra versión, fue un ángel, como en Aralar, quien mató a la serpiente de Urduña.

La dama es representada en figura de serpiente o de buitre. Existen numerosas e ilustres imágenes que representan la unidad de lo aéreo y de lo subterráneo y una de ellas es el emblema de México, un águila sujetando en sus garras una serpiente. El símbolo sigue funcionando en la época moderna, como lo muestra el poema The Revolt of Islam de Shelley, donde en medio de la tormenta un águila y una serpiente se enzarzan en la lucha («... A monstrous sight! / An Eagle and a Serpent wreathed in fight»); y volvemos a encontrarlo enAlastor, figurando una tormenta en el mar: «The waves arose. Higher and higher still / Their fierce necks writhed beneath the tempest's scourge / Like serpents struggling in a vulture's grasp».

La Dama y el dragón no solo son semejantes por sus hábitos y sus funciones, sino que forman una unidad.

X. ANDROGINIA 

La posible diferencia de sexo no supone obstáculo a esa unidad. La Dama es un ser femenino, y el dragón de la mitología vasca o bien no tiene sexo determinado o bien es masculino, como es el caso en una leyenda del siglo XV de tipo melusiniano que atribuye a la casa de Vizcaya un ascendiente sobrenatural, semejante al de Diego Lopez:

García de Salazar cuenta en su Crónica de siete casas de Vizcaya y Castilla (1459) que una hija del rey de Escocia llegó a Mundaka, que durmió con ella en sueños un diablo que llaman en Bizkaia Culebro, Señor de la casa, y que la infanta fue preñada y parió un hijo, que fue ome mucho hermoso y de buen cuerpo y llamáronle Zuria (resumido de Barandiaran 1984: 131).

También es masculino el culebro de Balzola. En cambio Melusina es un dragón femenino, y la Señora de Anboto está muy cerca de ella. ¿Cuál es la conclusión? Barandiaran sugiere una vía pero se queda a medio camino: el dragón podría ser el marido de la Dama. Llevando su idea más lejos, añadiremos que una pareja de paredros o una hierogamia son modos de representar la androginia. Hemos encontrado la ambivalencia de la divinidad de tormenta a diversos niveles: es a la vez aérea y subterránea, benéfica y perjudicial, madre e hija, conjurado y conjurador... ¿Por qué no iba a ser también femenina y masculina y realizar así la unidad de contrarios en código sexual? El posible sexo masculino del dragón no impediría su identidad con la Dama.

El carácter andrógino de Melusina no se le escapó a Rabelais (Markale 1983: 15). En el capítulo 38 de su Quart Livre dice que «Melusina, (la) primera fundadora (de la casa de Lusignan) tenía cuerpo femenino hasta las bolsas (los testículos) y que el resto hacia abajo era de longaniza serpentina o de sierpe longanízica. »

En la mitología abunda la androginia. Entre las divinidades de tormenta tenemos a Júpiter y a Juno que, como Diana y Jano, no son sino desdoblamientos ya que, en opinión de Frazer (1981: 474), los términos de la pareja son idénticos, tanto en sus funciones, como en su origen o en la etimología de sus nombres: en los cuatro se encuentra la raíz aria ‘di’. La androginia divina tiene, según Eliade, un sentido muy claro:

Dado que todos los atributos coexisten en la divinidad, es de esperar ver coincidir igualmente los dos sexos, de forma más o menos manifiesta. La androginia divina no es sino la fórmula arcaica de la bi-unidad divina. (...) La verdadera intención de la fórmula es expresar en términos biológicos la coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (macho y hembra, bueno y malo), en el seno de la divinidad. (...).

La bisexualidad divina es un fenómeno extremadamente extendido en las religiones y - aspecto que merece ser subrayado - son andróginas incluso las divinidades masculinas y femeninas por excelencia (Eliade 1975: 352).

XI. REFLEXIVIDAD Y UNIÓN DE CONTRARIOS
Si conjurado y conjurador son uno, también son intercambiables los roles del dragón y de quien lo elimina, incluso llegan ser idénticos. Cadmos, vencedor del dragón de Tebas, se convirtió en dragón al final de su vida (Ovidio, Metamorfosis 89 y 127, Frazer A983a: 71). Y no es un caso único de inversión: sabido es que Apolo mató a la serpiente Pitón, pero también existe la versión contraria:

Existe una tradición según la cual el mismo Apolo estaba enterrado en Delfos; se dice que Pitágoras gravó sobre su tumba una inscripción relatando cómo el dios había sido muerto por Pitón y enterrado bajo el trípode (de la pitonisa) (Frazer 1983a: 24).

Hemos visto en los relatos de la «cautiva de Mari» que la Señora se auto-produce; igualmente podremos vislumbrar, a través del dragón, que la divinidad de tormenta se autodestruye y que la identidad entre conjurador y conjurado se entiende como reflexividad. El dragón de fuego es destruido por el fuego en la leyenda de Altzai, y en fuego va hasta su última morada, el mar de Lapurdi. Propp, hablando del dragón ruso, lo compara con el de Cadmos citado por Frazer, y concluye:

¿No será a su doble a quien teme también el dragón del cuento? Para responder a esta pregunta examinaremos el caso en el que el dragón es muerto por el dragón (Propp 1983: 364).

Podemos encontrar el caso de un cuento en el que el dragón no puede perecer si no es por los golpes que él mismo se da (...) «El dragón era tan terrible que solamente él mismo podía darse la muerte, ninguna otra fuerza fuera de él podía acabar con él». (...) Es decir, que el dragón se suicida: «Se clavó sus garras en el pecho con tal fuerza que se partió por la mitad, cayó al suelo con un alarido y pereció». (...) El dragón es un enemigo tal que ningún otro puede asumir el papel heroico de vencedor del dragón, tal y como existe todavía en Egipto (Propp 1983: 367-368).

El suicidio es otro de los temas recurrentes en la mitología, y el del dragón no es una excepción. Aquí nos interesa sobre todo por ser una manifestación de la reflexividad y un aspecto de la unión de los contrarios. Y la conclusión es que las divinidades de tormenta y los conjuradores de nuestra mitología se encuentran reunidos en una única estructura, por mucho que sus nombres y sus aspectos sean diferentes. El Dragón, la Señora de Anboto, su marido Sugar, la madre que la maldijo, sus dos hijos de signo contrario (del tipo de Atsular o Atarrabi de una parte, y de Mikelats de la otra), el caballero de tormenta y el cura... no pueden ser separados unos de otros, solamente llegan a ser plenamente entendidos como formando parte de una unidad.

XII. RITUALES DE TORMENTA
En la bendición de la nube, tal y como se ha practicado hasta fechas bastante recientes en Euskal Herria, no se hace mención de la Señora ni del dragón. En cambio es bastante clara, aunque indirecta, la relación que tienen con los ritos de San Juan. En Orozko veían a la Señora cruzando el cielo en forma de un haz (azao-ondoa) en fuego; algunos piensan que podía tratarse de un buitre que llevaba antorchas atadas en las patas. En Orozko, como en muchos otros lugares, la víspera de San Juan se iba a los campos a poner cruces, cantando y llevando en la mano haces de paja (pollak), encendidas a guisa de antorchas, y se movían haciendo círculos para que las chispas dibujaran ruedas de luz en la oscuridad. Quienes han conocido la ceremonia no olvidan lo bonito y emocionante que era verlas reluciendo en la noche.

Parece como si el rito imitara al mito, o viceversa. Antorchas alumbradas por entre los campos (fuegos terrestres), como reflejo a la Señora atravesando el cielo en fuego; las unas hechas de haces de paja, la otra en forma de un haz ardiendo.

La finalidad explícita de los fuegos de San Juan era obtener una buena cosecha, como muestra una copla que se canta junto a la hoguera: «Sugeak erre, artoa eta garia kaxan gorde» («Quemar las culebras, el maíz y el trigo guardarlos en el arca»). Algunos informantes afirman, en 1990, que una vez cumplido el rito volvían todos contentos a casa, porque «aquello indicaba que vas a hacer buena cosecha y (que se evitaría el) pedrisco y lo otro…».

Aunque no se les nombre directamente, parece que el fuego es un medio de influir sobre los tempestarios que aparecen también en figura de fuego. Me contaron que en Urruña un anciano que temía al dragón hacía fuego cuando lo veía cruzando el cielo. En Würzbourg (Baviera), durante las festividades de San Juan del siglo XVI:

Lanzaban discos de madera desde la colina que domina la ciudad. (...) En la oscuridad, aquellos discos volantes tenían aspecto de dragones en fuego (Frazer 1984: 96).

¿Cuál es el objetivo de los fuegos de Urruña y de Baviera, defenderse del dragón usando la homeopatía o propiciarlo por medio del mimetismo? En la copla se invoca la quema de culebras y el fuego es considerado como un arma agresiva; pero tampoco se puede excluir que sea un rito de veneración. Los dos métodos no se excluyen.

XIII. LA DAMA DE ANBOTO DIVINIDAD CELESTE
En su Guía del peregrino (siglo XII) Aymeric Picaud incluyo un léxico de euskara según el cual los vascos llamaban a Dios «Urcia» («Deum vocant Urcia»). Este nombre (Ortzia en grafía moderna) ha hecho correr mucha tinta, a veces para negar su credibilidad. Opinan algunos que cuando Picaud preguntó por el nombre de Dios señalaría al cielo y que los vascos, atendiendo al gesto, le contestarían «ortzia», o sea «cielo». Sólo que ‘ortzi’ también significa ‘rayo’. La cuestión es que, como observaba Michelena (1964: 51), si en el resto de las palabras Picaud no hizo ningún error ¿por qué iba a equivocarse en ésta? Además, resulta que encima de Roncesvalles, etapa importante en el camino de los peregrinos, está la cima de Ortzanzurieta, que es seguramente el «Orçiren çorita» («Zorita de Ortzi») citado en un documento medieval del monasterio (Michelena 1964: 38). ¿Sería Ortzanzurieta el Anboto de Navarra?

Incluso Barandiaran (1984a: 168) admite que Urtz (o Ortz o Ost), en tanto que personificación del cielo y de la tormenta, pudiera haber sido adorado por los vascos que le dedicaron un día de la semana, «ostegun» (jueves), al igual que los romanos se lo dedicaron a Júpiter («Joves diem»). A pesar de ello Barandiaran deduce: «Es posible que Picaud interpretara mal en este caso lo que le contaron los vascos y que urcia no tuviera ya el significado que aquél le atribuyó».

No se entiende la timidez de algunos de nuestros lingüistas y antropólogos, o si se prefiere, su audacia para negar la evidencia. Azkue en su diccionario le da a la palabra «ortzi» el significado de «trueno» y «nube atronadora». Por otra parte, hacer rayos y truenos es labor de personajes muy importantes de la mitología vasca. Y aun sabiéndolo, se extrañan que a la principal divinidad del siglo XII se le llamara Urcia.

Entre tanto, sin tener en cuenta que la Señora es sobre todo una divinidad de tormenta y de lluvia, se le proclama «diosa de la tierra». Conclusión a la que se llega después de habérnosla descrito volando:

Esta Mari provoca tempestades y es representada como una mujer de belleza extraordinaria, que cruza por los aires rodeada de fuego. Sus moradas dentro de las cavernas están llenas de oro y de piedras preciosas. (...) Las tradiciones que corren en torno a ella nos hacen pensar en una divinidad ctónica, del tipo de Proserpina (Caro Baroja 1966: 293).

Atendiendo a algunos de sus atributos (dominio de las fuerzas terrestres y de los genios subterráneos, su identificación con diversos fenómenos telúricos o con los que se suponen que proceden de las entrañas de la tierra), lo consideramos como símbolo - quizás personificación - de la Tierra (Barandiaran 1984a: 139).

También Hartsuaga (1984: 49) comparte esa opinión. Y así se nos repite hasta empalagarnos que Mari es nuestra «Amalur», la «Madre tierra». Sería en todo caso «madre tormenta» o «madre cielo»...

No se trata de negar que la Señora sea también en parte ctónica, puesto que tiene su morada en las cuevas; pero esas cuevas se hallan en la cima de los montes, lo más cerca posible del cielo y, a diferencia de las laminas, es en el aire donde la diosa ejerce sus funciones principales. Cuando en Eskoriatza dicen que no la aceptaron ni en el cielo ni en la tierra y que por eso anda por el aire de monte en monte, se habla del cielo en su significación de Paraíso, no de espacio aéreo.

Podríamos decir que Anboto es el Olimpo vasco y que si hay alguien en la mitología clásica que se parece a la Dama, ése sería Zeus o Júpiter más que Proserpina. Veamos las características que Eliade atribuye al padre de los dioses:

Los títulos de Zeus son transparentes y todos ellos testimonian más o menos directamente de sus relaciones con la tormenta, la lluvia y la fertilidad. Por eso se le llama Ombrios y Hyettios (lluvioso), Urios (que manda vientos favorables), Astrapios (que fulmina), Bronton (que truena), etc. Se le llama Georgos (campesino) y Chtonios (subterráneo) (cf. Hesíodo, Los trabajos y los días), porque manda en la lluvia y asegura la fertilidad de los campos. (...) El Júpiter itálico, al igual que Zeus, era adorado sobre las alturas. La montaña acumula un simbolismo múltiple: es «alta», está más próxima del cielo, el cielo donde se amontonan las nubes y donde se desencadenan los truenos (Eliade 1975: 76-77).

El carácter celeste de Zeus no le impide tener un lado ctónico. Nació en una cueva del monte Dikte y pasó su infancia en otra cueva del monte Ida, ambas en Creta. Tenía también una morada subterránea en Cilicia (Anatolia), no lejos del antro de la serpiente Tifón. Precisamente, el Zeus que los helenos transportaban en sus migraciones era representado en forma de serpiente (Eliade 1975: 77). 

Nuestra Señora de Anboto no es más ctónica que Zeus y, como él, gobierna la fertilidad de la tierra por medio de la lluvia. Pero, seguramente por influencia de la mitología clásica, buscamos un barbudo para representar a la divinidad del rayo; se nos hace raro que una mujer pueda ocupar espacios celestes y superiores, generalmente monopolizados por símbolos masculinos, puesto que la feminidad se relaciona «forzosamente» con la tierra y lo inferior. No sabemos que figura tenía Urcia en el siglo XII. ¿Si hubiera sido una dama? Sería demasiada revolución mental pensar que nuestros antepasados, en lugar de «Padre nuestro que estás en los cielos», podrían haber rezado «Madre nuestra que andas por los cielos»...

Terminaremos subrayando de nuevo que las divinidades de tormenta de la mitología vasca están ligadas entre sí, unidas en una misma estructura, en una unidad de contrarios (coincidentia oppositorum) que se manifiesta metafóricamente por medio de la hierogamia o la fraternidad. Partiendo de ésa estructura se pueden entender los ritos destinados a controlar la meteorología y dirigidos a las divinidades de tormenta, así como que se hayan elevado ermitas cerca de sus moradas del monte, sin olvidar que conjuradores y conjurados pueden ser lo mismo. Los curas bendecían el aire porque el rito iba dirigido a seres aéreos; además de bendecir desde a la puerta de la iglesia, también lo hacían en el monte, con la intención de encerrar a la Señora de la tempestad en su cueva, de mantener bajo tierra a un ser celeste.
ANUNTXI ARANA

viernes, 17 de febrero de 2017

CONTRATO DIDÁCTICO


HERRAMIENTA NECESARIA

El contrato didáctico es un convenio pedagógico consensuado/presentado entre el docente y los alumnos con la finalidad de instaurar normas -conductas y puntos de unión, que regulen las actuaciones, competencias, estrategias e interacciones entre el profesor y los estudiantes/alumnos/padres/tutores.

El contrato didáctico socializa conocimientos con los estudiantes. Por lo tanto, los parámetros evaluativos de dicho contrato didáctico no serán sólo objeto de conocimiento y deliberación unidireccional por parte del profesor, sino también de crítica y conformidad de los estudiantes. Así de esta manera el dialogo constituye un eje central hacia y en el proceso del binomio enseñanza-aprendizaje.

El contrato didáctico humaniza la unidireccionalidad clásica en la bajada de contenidos por parte del profesorado, dando el protagonismo activo que se merece y le corresponde al alumno.

El contrato didáctico consigue que el docente  reflexione sobre su labor instructiva y el alumno sea autónomo y responsable de su aprendizaje. Se democratiza la educación. Una herramienta indispensable en pleno siglo XXI.

AITOR ALAVA
17/2/17

miércoles, 15 de febrero de 2017

MITOS VASCOS-I


MITOS VASCOS

PARA PENSAR

J.M.Llano


Con frecuencia se hace alusión ellos, son invocados tanto para defender como para oponerse a una causa y son objeto de interés para muchas personas, y sin embargo todavía nadie ha dado una definición satisfactoria de lo que es un mito. No se va a remediar aquí esa carencia, pero sí por lo menos exponer algunos rasgos generales, propuestas u opiniones.

Empezando por lo más básico, lo ya sabido, y para recordar que la palabra mito es polisémica, he aquí la definición que da un diccionario general, reconocido pero no especializado, el de María Moliner:

mito (del gr. «mythos»)

1 m. Leyenda simbólica cuyos personajes representan fuerzas de la naturaleza o aspectos de la condición humana: «El mito de Prometeo».

2 Representación deformada o idealizada de alguien o algo que se forja en la conciencia colectiva: «El mito de la Atlántida. El mito de Eva Perón».

3 (n. calif.; inf.) Cosa inventada por alguien, que intenta hacerla pasar por verdad, o cosa que no existe más que en la fantasía de alguien: «Esa finca [o eso de que tiene una finca] en Andalucía es un mito». *Imaginario, *mentira.

Por supuesto, es la primera definición la que conviene a este trabajo. Esto no supone que los diversos sentidos de ‘mito’ sean obligatoriamente excluyentes ni que cuando se subraya un sentido los demás queden borrados. Sobre todo la tercera definición, «cosa que no existe más que en la fantasía de alguien», ha sido muy utilizada y cuenta con una larga historia, que merece la pena tener en cuenta, aunque no sea el eje de este trabajo. En la Grecia antigua, el par de términos opuestos mythos / logos es importante, porque el sentido de cada uno viene precisado por su relación con el del otro. Jean-Pierre Vernant (1996:354) recalcaba que mythos es un concepto multiforme, que no designa solamente la leyenda de los dioses y los héroes, sino también la fábula, los proverbios. «Mythos» es siempre el reverso, el otro del discurso verdadero, del «logos» – si se trata de una leyenda heroica, el mythos será lo que a un poeta concreto le parece en ella increíble o escandaloso – si se trata de un relato histórico, lo «mítico» serán las fabulaciones incontroladas contadas por otros opuestas a los hechos que el autor mismo ha podido verificar; y también la obra filosófica puede ser discurso mítico. En esta explicación de Vernant está claro que han sido variables y subjetivos los criterios definitorios de mythos. En general, son mitos lo que cuentan los otros, aquello en lo que uno mismo no cree (Lloyd, 1993: 45, 77), y nadie percibe sus propias creencias como «mentiras míticas». Por eso no tiene fundamento la idea peyorativa según la cual los mitos no son sino puro embuste. En realidad, cuando todo el mundo está de acuerdo en que lo que dice un relato es mentira, ya no es mito, sino cuento, porque el mito, para serlo, tiene que ser creído.

Esto no impide que los cuentos maravillosos tengan que ver con los mitos o que provengan de ellos, y que, aunque no gocen de credibilidad, en un momento dado hayan estado relacionados con los ritos y formado parte de la religión. Por mencionar solamente los más conocidos, tenemos a «Cenicienta», «Hansel y Gretel» («La casita de chocolate»), «Piel de asno», «Barba Azul»… Su permanencia revela que son representativos de la condición y la psicología humanas.

Los antropólogos no han logrado hasta el momento precisar cuáles son las diferencias entre mitos y cuentos; Dumézil confesaba ser incapaz de hacerlo (Greimas, 1985: 21); y Lévi-Strauss, por su parte, afirmaba que en todo el mundo cualquier lector percibe que un mito es un mito (1958: 232).

En mi opinión un relato tiene que cumplir por lo menos tres condiciones para ser considerado mítico, en sentido estricto: se refiere a acontecimientos sobrenaturales; se cree en él (o se ha creído) colectivamente, aunque no siempre unánimemente; y se valora como algo sagrado, sentimiento con frecuencia ambivalente, de miedo y de sosiego, de atracción y de desprecio, de respeto y de burla.

Los mitos son parte importante de la religión, justifican los ritos y las creencias, aseguran su transmisión. En nuestro entorno es sobre todo al cristianismo a quien se le ha otorgado la categoría de religión. Más aún, se ha identificado a veces ‘paganismo’ con ‘ateísmo’, convirtiéndolo en antónimo de ‘religión’. Y sin embargo, el paganismo ha sido más religioso que el cristianismo. Pero sin entrar en esa cuestión, se puede afirmar que el sistema de creencias, relatos y ritos que ha perdurado en el País Vasco hasta hace bien poco al lado del cristianismo y en sincretismo con él, ha sido una religión; sus componentes son lo que a partir de Barandiaran se llama «mitología vasca». Y se sabe que cuando menos hasta la mitad de siglo XX, han sido trasmitidos por los mayores a los niños, de la misma manera como se enseña una doctrina.


 CERCANOS

Ahora que ya no se cree ni se practica esa religión ¿cómo los mitos pueden resultarnos cercanos? En el fondo, desde que la humanidad es humana no han cambiado mucho ni la inteligencia ni la mecánica del pensamiento. Siendo las preocupaciones fundamentales de antaño y de hoy en día parecidas, y semejantes los temas de reflexión o la actitud ante los problemas fundamentales, los símbolos antiguos tienen sentido también ahora, los temas de que hablan los mitos tienen eco y necesitamos que sigan cumpliendo las funciones que cumplían en otras épocas. Aunque nacidos y desarrollados en una sociedad pre-industrial, los viejos mitos nos resultan cercanos, por mucho que hayan cambiado los elementos materiales de la vida cotidiana y nuestra dependencia hacia ellos, las dificultades del abastecimiento de agua, por ejemplo, o la importancia que se le da al pan.

Los mitos son sobre todo instrumentos para pensar, y lo son en cualquier ámbito de la realidad: realidad social (relaciones vecinales, familiares, de opresión…), realidad económica (feracidad de la tierra, pan, agua, manufactura…), preocupaciones existenciales (enfermedad, amor, muerte), preocupaciones transcendentales (el otro mundo y la vida del más allá, la esperanza de resucitar…), para todo imaginan ejemplos los mitos, para todo proponen formulaciones y comparaciones, contraponen los contrarios o los unen. En estos capítulos aparecerá la dimensión general – universal - de los mitos: preocupaciones espirituales y materiales, individuales y sociales, de este mundo y del otro, todas están presentes, en todas se piensa a través de ellos, a veces en clave lúdica, por medio de juegos de palabras o de ideas. Y siendo esas inquietudes a-históricas, la actividad de la vieja mitología también es hoy materia de antropología, y los temas examinados en su estudio siguen siendo accesibles y comprensibles porque son humanos.
J.M.Llano
Simplificando mucho, se podría decir que un mito es un sistema de operaciones lógicas definido por el método «es cuando…» o «es como…». Una solución – aunque no lo sea - de un problema particular sosiega la inquietud intelectual y, si se da el caso, la angustia existencial, en la medida en que una anomalía, una contradicción o un escándalo son presentados (en los mitos) como manifestación de una estructura que es más evidente en otros aspectos de lo real y que, sin embargo, no contrarían en el mismo grado el pensamiento y los sentimientos (Lévi-Strauss, 1985: 227).

Para explicar más simple y llanamente esa manera que tienen los mitos de calmar el espíritu, podemos mirar hacia los refranes. Los refranes ofrecen un ejemplo – no una solución – de cualquier situación o comportamiento significativo, sugiriendo que ni ellos ni sus contrarios son cosa extraordinaria. Cuando los hijos tienen las mismas manías que los padres se dirá «de tal palo tal astilla» y, si es al revés, «de las ovejas más blancas nacen los corderos más negros»; o bien, según las circunstancias, que «no por mucho madrugar amanece más temprano» o que «al que madruga Dios la ayuda».

Esta tipo de reflexiones no establecen una verdad de fe sino que proporcionan un antecedente a una situación preocupante y recuerdan que no es inaudita para que no sea tan alarmante. Sólo que los proverbios tienen una tendencia a banalizar que no tienen los mitos.

La calidad literaria es otra de las características de los mitos. Han sido decantados durante generaciones y parece como si hubieran ido dejando el lastre en el camino para conservar lo más significativo, lo que tiene mayor sentido, aunque cada narrador haga alguna aportación propia. Los mitos no suelen admitir sentimentalismos, su poesía es siempre recia. Nada de romanticismo barato en amor, nada de suaves descripciones de la naturaleza, no se admiten aderezos superfluos; basta con leer las versiones «acicaladas» que dan algunos escritores para apreciar la diferencia. Con respecto al contenido los mitos vehiculan mensajes intensos y profundos, acontecimientos dramáticos o cómicos, cuestiones de vida o muerte. En su estructura emplean el juego de paralelismos, oposiciones, inversiones, y se recrean en esos ejercicios mentales. La estructura y el contenido simbólico son inseparables: la una subraya el significado del otro por medio de la redundancia o del contraste; a su vez el segundo proporciona a los elementos de la primera una materia significativa. Y así, los relatos míticos son verdaderas joyas, tan valiosos como breves.


ACCESOS

Hay muchas vías para acercarse a la mitología. La más clásica y evidente es hacerlo a partir de los personajes, siguiendo su clasificación como lo hacen los diccionarios. Pero puede hacerse de muchas otras formas: según las funciones que cumplen los mitos, según los temas sobre los que reflexionan o los elementos que tocan. Y como cada uno trata más de un tema y cumple más de una función, es inevitable que se produzcan entrecruzamientos y redundancias.

La elección hecha en este trabajo es arbitraria, se han seleccionado como base varios aspectos significativos y caminos de aproximación. Hay capítulos que se refieren a personajes: los tempestarios, las laminas y los jentiles, los curas: los tres primeros son seres del otro mundo, los últimos son terrestres, pero no por ello menos míticos en cuanto que tienen poderes sobrenaturales. Y como un criterio no excluye a los otros, a propósito de algunos personajes aparecerán determinadas funciones, como las relaciones sociales ligadas a las laminas y los gentiles; las mismas laminas volverán a aparecer al tratar de los símbolos construidos alrededor del agua. Es tema de otro capítulo la visión directa o indirecta de la muerte que ofrecen los mitos. Puramente descriptivo es el capítulo dedicado a una santa peculiar, «Harpeko Saindua». Otros dos se centran en la figura y el status de las mujeres y en la eventual relación existente entre ideología y mitología; temas posiblemente polémicos, cuando las interpretaciones dadas aquí no estén de acuerdo con las que mayor aceptación tienen en nuestro entorno. La denominación y clasificación de personajes míticos cuyos nombres tienen alguna homofonía, Mari y «mairi», por ejemplo, serán también objeto de un capítulo. Y para terminar, algunos argumentos en favor de una causa quizás perdida, y no por eso menos justa, que levanta inesperadas ampollas: el lenguaje sexista en euskara y los términos neutros que en esta misma lengua permiten evitarlo, recurriendo sobre sobre todo a la tradición oral.

Son temas cruzados y habrá repeticiones inevitables. La mayor parte de los capítulos vienen de charlas destinadas a la emisora Gure Irratia, de Bayona (que naturalmente fueron acompañados de música), otros están basados en artículos anteriormente publicados y cada uno de ellos corresponde a un capítulo. Son pues capítulos independientes y que pueden leerse en el orden que se prefiera. Esta es también la razón de que algunos relatos aparezcan repetidos, cuando son reveladores de más de uno de los puntos de vista tratados - es el caso, por ejemplo, del cura conjurando la tormenta. De todas formas, si un mismo tipo de historia aparece más de una vez lo será en versiones diferentes, procedentes de distintos lugares. Esto no es forzosamente un inconveniente, sino que muestra una característica importante de los relatos míticos, cual es la de ser contados una y otra vez, y que cada narrador que lo haga tenga un margen de elección, de manera que en un mismo tipo de historia pueden encontrarse intencionalidades y sentidos diferentes.

Diferencias y redundancias que muestran la diversidad de la mitología, sus virtualidades casi ilimitadas.

ANUNTXI PEREA